Le Cyborg spirituel Vers un posthumanism

Le cyborg spirituel: Vers un posthumanisme transpersonnel Erik Davis Traduit de l’anglais par Alexandre Girardeau Comme s’il reflétait les grandes contradictions et l’ambiguïté même de la condition qu’il décrit, le posthumain s’offre à nous sans définition précise, sans ligne de démarcation. Dire cela est devenu tellement récurrent lors des discussions sur le posthumain et son cousin le posthumanisme que je parie qu’en commençant de la sorte je déclenche déjà chez le lecteur un léger élan de déception, si ce n’est de fatigue. Pourtant, cette prédiction a le mérite d’indiquer à quel point le posthumain n’est pas seulement un terme contesté mais bien une contestation en lui-même –un agôn en essence, au cas où nous serions disposés à parler d’essences. Les débats sur le posthumain commencent souvent par de longues discussions sur les agendas et les positions parfois contradictoires que tiennent ceux qui s’intéressent à la question. Ainsi, les théoriciens critiques s’opposent aux éthiciens médicaux, les pro-cyborgs aux petits-bourgeois conservateurs, les philosophes aux critiques de science-fiction et même les ‘bons’ posthumanistes aux ‘mauvais’. Cette contestation fondamentale est à la fois séduisante et frustrante. D’un côté, l’attractivité du terme posthumain –avec son air de paradigme à la mode, d’ampleur globale et cyberpunk cool– rend compte qu’à travers les vingt dernières années, une large variété d’acteurs –certains à peine capable d’employer les bons termes pour s’exprimer ou d’autres complètements ignorants– ont tenté de lui coller une étiquette et de définir l’espace métamorphosique qui l’entoure. D’un autre, les craquelures qui parcourent sa figure rendent son discours et sa terminologie non seulement nébuleuse, tendencieuse et contradictoire, mais aussi défaite d’utilité, si ce n’est de sens. Le posthumain est-il définitivement antihumaniste ou bien, au contraire, amplifie-t-il les idéaux humanistes? Quelle est la relation entre posthumain et posthumanisme? À l’image du postmoderne, le 1

posthumain est-il un terme essentiellement caractéristique d’un art en mutation, un mot à la mode, une image de marque, une tendance? Les modifications qui perturbent l’Homo Sapiens aujourd’hui sont-elles suffisamment drastiques ou apocalyptiques pour justifier ce préfixe de titane, avec son air science-fictionnesque, estrange et fantastique? Et que faiton des transhumanistes et de leur vision –préfixe– rivale? On pourrait dire, comme le fait Manuel DeLanda, que l’idée de posthumain est tout simplement stupide. D’un autre côté, l’ambigüité même du posthumain reflète, à la manière de certaines œuvres autoréférentielles de Escher, une des caractéristiques centrale du tournant ou de la rupture qu’elle tente de nommer, qui est celle de l’éclatement de la cohérence axiomatique du sujet humain ou humaniste –qui ne sont pas les même créatures bien sûr, mais assez proches pour le moment pour que je me permette ce glissement–. Confronté aux extraordinaires avancées biologiques, technologiques et sociopolitiques, l’humain ne peut plus clairement définir ou être défini selon ses propres limites, essence, capacités, selon un code fondamental. Nous devons maintenant penser et faire face à ces fictions captivantes que nous appelons des ‘choix’ dans un environnement hautement dynamique et hétérogène qui ébranle les définitions essentielles sans pour autant leur donner un nouvel ordre d’esprit, un but, ou une identité. Les divergences au sein du concept de posthumain sont l’expression fructueuse de déchirements tectoniques et de collisions entre et au sein d’un nous contesté –divergences de fins et de moyens qui se prolongent dans l’axiomatique fondamentale, de plus en plus technologique, des systèmes de code et protocoles de contrôle qui structurent les conceptions et les expériences de l’humain. Pour Andy Miah, « Le posthumanisme est l’indicateur d’une lutte de perspectives, peut-être analogue à celle de la lutte de l’effusion de l’humanité face à ses contraintes biologiques. » En d’autres mots, cette lutte à travers les disciplines et à travers les mondes, possède la caractéristique positive de nous conduire vers un évènement complexe et massif de redéfinition de l’humain qui motive nos préoccupations fondamentales : quelles sortes de créatures sommes-nous maintenant, quelles créatures allons-nous devenir et comment allons-nous parler de, donner un cadre et même pratiquer ce devenir quand le nous en question frissonne et disparait? 2

De telles questions ne sont pas juste de l’ordre de la polémique; elles sont ce qui provoque le devenir même. Qu’il se base sur des pratiques technologiques ou sociales, ou sur des préoccupations théoriques, le posthumain est une construction active plutôt qu’une simple description d’un état. En discutant du sens d’un terme partagé puisque divergent, les avocats du discours posthumain affirment la possibilité d’un langage partagé ou au moins inter-opératif qui traverse les registres philosophiques, culturels et technologiques, aussi bien que les domaines contrastés de la culture populaire et l’académie, la science et les -désormais plus- sciences humaines. Dans le fond, le posthumain est fondamentalement dans l’émergence plutôt que réductionniste; toute participation à son discours est, dans un certain sens, participation à l’émergence, en ce qu’il remodèle les cartes virtuelles qui organisent et déterminent le (post)humain et toute une gamme d’affects, de perceptions, et de mondes possibles. Une des contradictions les plus frappantes dans le posthumain apparait entre les théoriciens critiques et littéraires que Miah décrit comme des ‘posthumanistes culturels’ d’un côté, et de l’autre, les transhumanistes, qui possèdent leur propre conception du posthumain. Les posthumains culturels héritent de la philosophie continentale, du poststructuralisme, du post-colonialisme et d’autres traditions critiques, parfois jusqu’au nihilisme ou jusqu’à un humanisme occidental, incluant ses nombreux préjugés. Partisans exubérants d’une augmentation de l’humain par tous les moyens possibles, les transhumanistes sont fascinés par la biologie, la psychologie et par le potentiel de la technologie à transformer, à divers degrés, le monde social –implants numériques, nanotechnologie, neuropharmacologie, robots, intelligence artificielle, etc– et construisent des cadres à la fois culturels et philosophiques pour célébrer l’augmentation du corps et de l’esprit humain. Je ne vais pas tenter ici de me prononcer pour l’un des rivaux du posthumanisme, mais de les mettre en discussion, comme pour faire apparaitre des points d’intersection parmi une quantité certaine de différences et de conflits d’intérêts. En particulier, j’aimerai m’intéresser aux préfixes post et trans, à cette discorde de préfixes, aux discours croisés et aux pratiques qui y sont associées. En dessinant un nuage de mots-clés à partir de ces deux termes, je ne cherche pas seulement à suggérer certaines des dynamiques culturelles à 3

l’œuvre au sein des rivaux des ‘après humanismes’, mais à ajouter, à mon grand regret, et comme si c’était vraiment nécessaire, un autre terme: ce que j’appelle le ‘posthumanisme transpersonnel’ qui pourrait aussi s’appeler le mouvement du potentiel humain. Premièrement, attardons-nous un peu sur ce ‘post’. Un préfixe qui, paradoxalement, parle pour ce qui suit. Le ‘post’ dans les termes posthumain et posthumanisme implique, si rien d’autre, une sorte de confort inné et inquiétant, hérité du post-structuralisme, du postcolonialisme, et du règne sur le déclin de la condition postmoderne. Marqueur d’une futurité sans développement ou sans trop d’enthousiasme comme dans postmortem ou posthumous, le préfixe post annonce une érosion parasitaire du substantif qui va le renverser sans lui offrir la prétention d’une nouvelle fondation, essence, ou terme. Comme le post de postmoderne, le post de posthumain peut indiquer, chez certains auteurs en tout cas, un espace d’anomie et de fatigue, une éclipse nihiliste sans issue. Pour paraphraser Yeats, c’est comme si nous étions devenus posthumains seulement pour nous trouver nous-même toujours plus près de l’humain mourant. D’un autre côté, et paradoxalement, la temporalité définitive et disjonctive du préfixe post indique –ce qui défie peu à peu les façons de penser des historicistes traditionnels sur la question du changement– une rupture décisive, un bouleversement, qui fait de la place pour l’avènement et la célébration de ce qui n’est plus exactement humain. Bien sûr, le posthumain est lui-même déjà fait de deux termes, qui s’écartent l’un de l’autre pour des registres discursifs différents. Selon Hayles et Pepperell, le posthumain est un produit du changement technologique et biotechnologique qui altère fondamentalement son sujet; comme la notion de cyborg de Donna Haraway, créature liminale qui brouille et défie les vieilles notions de l’identité humaine tout en prenant forme chimériquement par le biais de n’importe quel réseau de forces biotechnologiques émergentes, fantaisies et protocoles de contrôle. En même temps, comme Cary Wolfe et Donna Haraway ont, à un certain degré, une certaine peine à le formuler, le posthumanisme engendre de façon cruciale un agenda bien particulier, qui à un certain degré supporte l’imaginaire technologique et se concentre directement à combattre l’idéologie de l’humanisme, particulièrement en regard des engagements éthiques et conceptuels envers les créatures non humaines et les créatures humaines avec qui nous partageons cette planète. Une 4

manière simple, du moins je l’espère, de montrer la différence entre un posthumaniste et un posthumain est d’imaginer une rapide mise en scène pour un sketch improbable: un posthumaniste entre dans un bar. Cet homme pourrait avoir toute sorte d’apparence –un professeur de littérature anglaise en vêtements de sport, un scientifique environnemental, même un hippie vegan et débraillé. Puis un posthumain entre dans le bar et une différente situation se produit, comme on l’imagine, une tout autre sorte d’être –un cyborg avec des appendices bioniques, un répliquant avec des implants Gigeresque ou avec une peau scintillante aux couleurs fluos. Ceci dit, bien que les théoriciens utilisent le posthumaniste et le posthumain de façons différentes, le préfixe entretient néanmoins l’idée du propre d’une relation hautement critique à l’humanisme et à une définition de l’être humain qui, malgré ses propres complexités et transformations à travers le temps, demeure raisonnablement claire et distincte: un fabricant auto fabriqué de la Renaissance Florentine dont le cheminement, à travers l’allure seigneuriale, l’agencement rationnel, le contrôle instrumental sur un monde extérieur d’objets et de créatures non humaines désenchantées hérité du siècle des Lumières, le capitalisme global, la démocratie et le développement technoscientifique, a produit le sujet libéral moderne tel qu’on le connait aujourd’hui. En post-datant cette entité, un décentrement est à la fois annoncé et performé; dans les mots de Cary Wolfe, « le décentrement de l’humain par son imbrication dans des réseaux techniques, médicaux, informatiques et économiques, rend impossible d’ignorer un développement historique qui arrive après les répressions culturelles, les protocoles et escapades philosophiques, et qui pointe vers la nécessité d’un nouveau mode de penser, l’humanisme comme un phénomène historique spécifique. »1 Comme mentionné plus haut, les transhumanistes possèdent leur propre manière d’imaginer ou plutôt de périodiciser le posthumain. J’ai rencontré ce terme au gré d’une lecture extropienne écrite par Max More au début des années 1990. Comme d’autres transhumanistes, More recherche à articuler une théorie ou tout du moins une éthique de l’augmentation radicale de l’humain à travers un futurisme philosophique qui s’inspire de 1 Wolfe, C, (2009), What is Posthumanism, Minneapolis: U. of Minnesota Press, xv. 5

l’utilitarisme hédoniste et de la pensée objectiviste et libertaire en passant par l’omniprésence du spectre de Nietzsche. Pour More, comme pour d’autres transhumanistes, le posthumain réside dans le ‘pas-encore’. De la même manière que le ubermensch de Nietzsche était capable de transvaluer les normes occidentales au nom du nihilisme, ce qui inévitablement faisait de l’ombre aux Lumières, le transhumaniste posthumain a encore à arriver, et, dans le fond, arrivera seulement aux côtés d’une sorte de créature, la Singularité : un trou noir dans l’embranchement, une apothéose biotechnologique qui signifie, pour les transhumains, une rupture transcendantale de la condition humaine. Ce dont il est question ici, c’est du transhumain. Le terme transhumain caractérise la pratique transitionnelle de la transformation de l’humain que les transhumanistes embrassent par le biais d’une myriade de protocoles et d’expériences actuelles et conceptuelles, technologiques, pharmacologiques, et biologiques. Si le côté obscur du post signifie une sorte de critique réflexive ou d’anxiété parasitaire, le trans offre, au contraire, un bouquet exubérant de connotations plus agréables : transition, transformation, transvaluation, transcendance. On peut remonter jusqu’à Dante pour trouver l’origine de transumanare, cependant le biologiste Julian Huxley semble être le premier à utiliser le terme dans son sens contemporain, qu’il définit en 1957 comme « l’homme reste un homme, mais qui se transcende lui-même en réalisant les nouvelles possibilités de et pour sa nature humaine. »2 Une espèce de transhumanisme plus précis subculturellement a été articulé ces dix dernières années par FM-2030, né FM Esfandiary, un futuriste qui, selon l’internet, commença en 1966 à identifier des caractéristiques culturelles communes comme transhumaines. Celles-ci incluaient des augmentations physiques et mentales, des prothèses, de la chirurgie reconstructive, un riche et inventif usage des télécommunications, une perspective globale et métropolitaine et l’absence de croyances religieuses et de valeurs familiales traditionnelles. Dans tout cela, il voyait ce qu’il décrit plus tard dans la collection Woman, Year 2000 (1972), comme « la première manifestation de nouveaux êtres évolutionnaires. » 2 Huxley, J, (1957), Transhumanism, in New Bottles for New Wine: Essays, London: Chatto & Windus, 17. 6

Au milieu de cette transvaluation hédoniste de valeurs, nous pouvons aussi voir que celles qui n’ont pas été transvaluées sont celles associées au sujet humaniste, spécialement dans son –et j’insiste sur le ‘son’– statut d’opérateur technoscientifique. En nommant ce qu’il appelle transhumanisme ‘l’intensification de l’humanisme’, Wolfe cite Hayles qui cite Hans Moravec, imaginant ce qu’il restera peut-être de l’obscène signature du transhumanisme. « Quand Moravec prédit que ‘vous’ choisirez de vous télécharger dans un ordinateur, obtenant ainsi par le biais de la maitrise technologique l’ultime privilège de l’immortalité, il n’abandonne pas le sujet libéral autonome mais agrandit sa prérogative dans le royaume du posthumain. »3 En deux mots, les transhumanistes maintiennent un modèle remarquablement simpliste de l’agencement. En réifiant les concepts humanistes de base tels que la rationnalité, la décision et le contrôle instrumental, les transhumanistes amplifient ce que certains voient comme la tragédie historique de la domination occidentale –une tragédie qui nous apparait à nous, consommateurs contemporains, comme une farce face au buzz, à la proliférations d’options, d’add-ons, et de choix personnalisables qui rendent chacune de nos décisions prise dans une longue opérations de choix qui impliquent l’étrange paradoxe de valider une préférence tout en sachant que l’on n’a pas de contrôle sur la condition même du choix. Toutefois, il est important de signaler que l’intensification transhumaniste de l’humanisme dérive, non pas simplement d’une idéologie de domination humaine ou de naïveté à propos de l’agencement, mais d’une constellation affective de confidence, d’optimisme et de plaisir. Il convient ici de rappeler l’impératif hédoniste qui inspire un grand nombre de transhumanistes, en particulier parce qu’il nous remémore un point commun entre l’exubérance transhumaine et la question des identités marginales qui motive de nombreux critiques du transhumanisme: l’affirmation de la conjonction transgressive des désirs et expressions non normatifs des corps et des esprits. Plusieurs d’entre nous réagissent avec une répulsion compréhensible à la possibilité de télécharger quelque simulacre de notre conscience dans un ordinateur; je crois personnellement que je préférerais la mort. La vision de Moravec, et une myriade de spéculations posthumaines 3 Hayles, K, (1999), How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago: U. of Chicago Press, 287. 7

connexes, défient avec force les cadres esthétiques, psychologiques et moraux que constituent le bouclier affectif de l’humanisme. Provocant des murs d’opinions, les transhumanistes se retrouvent eux-mêmes les alliés improbables d’une variété d’avantgardes, et, par extension, de nombreuses théories culturelles et de théoriciens qui héritent d’intensités transgressives, de déterritorialisations expérimentales, de critiques antitraditionnalistes. En d’autres mots, les transhumanistes partagent avec les posthumanistes culturels une grande méfiance envers les concepts normalisants de la nature, l’organique, la santé, et enfin l’humain. C’est particulièrement vrai lorsque de tels concepts sont appliqués pour gêner la formation d’expressions et d’identités expérimentales novatrices –les transhumanistes sont libertaires après tout. Il y a, en ce sens, un air partagé de révolte contre les normes qui policent les expressions possibles de désirs non normatifs, ce que je ne peux qu’appeler –préfigurant le prochain point de cet essai– le potentiel humain. Comme plusieurs critiques posthumains, les transhumanistes n’interrogent pas activement les régimes affectifs et psychologiques qui nous déterminent simplement pour profiter d’un effet transgressif, mais plutôt pour éluder le piège de la définition actuelle de l’humain par un mouvement à travers l’–apparemment– abject, l’inimaginable, le monstrueux. Ici nous devons nous rappeler que la figure dérangeante du cyborg d’Haraway s’est développée dans un contexte de féminisme qui poussait à bout les politiques de l’identité en questionnant de nouvelles normes de genre. Dans certaines interviews, Haraway a souligné sa forte divergence avec le transhumanisme, avec sa rhétorique d’évasion de la matérialité et des contraintes de la responsabilité sociale. Mais son point, j’en ai peur, reflète aussi une inconfortable similitude. Miah clarifie cette relation en montrant que les posthumanistes culturels « apparaissent unifiés autour de leur intérêt pour fournir une voix pour les communautés marginales» pendant que les transhumanistes tentent une approche similaire pour « les communautés non existantes qui sont supposées être marginales –tel que le génétiquement modifié ou l’humain transgénique. » Et c’est l’identité grandissante de ces deux communautés, l’une dans l’ici et maintenant et l’autre dans le presque ici et maintenant qui crée un terrain fertile pour les cyborgs. Il suffit d’appliquer un peu d’imagination spéculative à la question des modifications extrêmes du 8

corps par exemple, ou de la trans biotechnologie des humains transgenres, pour entrevoir cette zone, ce terrain fertile. La raison pour laquelle je convoque de tels devenirs transgressifs et non normatifs est que je tiens à souligner combien de posthumanistes critiques ou culturels adoptent une sorte de politique de l’imaginal proactif que Miah appelle une « position visionnaire ». Comme avec le H+ du transhumanisme, le posthumain dans le posthumanisme culturel est, au moins lorsqu’il échappe au nihilisme, une créature visionnaire (d’aspiration?) –une espèce de désir spéculatif, si vous voulez. Comme l’écrit Hayles, « le posthumain évoque la perspective hilarante de faire à partir de vieilles boites de nouvelles façons de penser à propos de ce que ça signifie d’être humain. » L’humain possible qui apparait dans les divers textes de Haraway, Hayles, Wolfe, et Pepperell est lui-même une perspective de développement, non seulement dans le penser mais aussi dans le devenir matériel et psychosocial. Voici quelques transformations possibles qu’entrevoit Hayles : « l’émergence remplace la téléologie; l’épistémologie réflexive remplace l’objectivisme; la cognition distribuée remplace la volonté autonome; l’incarnation remplace le corps vu comme un système de support pour l’esprit; et un partenariat dynamique entre les humains et les machines intelligentes remplace le manifeste du sujet libéral humaniste pour dominer et contrôler la nature. » Hayles poursuit rapidement en notant que ce sont là des possibilités, non pas des réalités –en d’autres mots ce sont des potentialités. Mais c’est ce qui est important. Si nous n’allons pas nous soumettre bêtement à l’antihumanisme nihiliste sous le coup du posthumain, nous allons continuer de parler de développement, de transformation, à propos des potentiels de l’humain. Pour n’importe qui qui a souffert de la décade du moi, ou dont la quête d’une conduite de soi a mené à une large culture du narcissisme et de l’évasion, cette phrase est lourde de sens et le ricochet est ici intentionnel, puisqu’il introduit mon propos central. Car dans la même décade turbulente que Foucault mimait l’éclipse de l’homme dans The Order of Things et que le futur FM 2030 prophétisait la subculture transhumaniste, le mouvement du potentiel humain prenait forme par le biais d’un autre trans : la psychologie transhumaine, ou transpersonnelle d’Abraham Maslow. 9

Mon argument de base est plutôt modeste. C’est simplement que les discours, pratiques expérimentales, discours visionnaires de la psychologie transpersonnelle et du mouvement du potentiel humain non seulement jouent un rôle historique dans le discours du posthumanisme, mais possèdent des perspectives psychologiques et des pratiques qui pourraient clarifier et nous permettre d’avancer au cœur de préoccupations telles que comment penser, engager et narrer la condition posthumaine. Bien cadrée –puisque dans le fond le langage du potentiel humain souvent cache autant qu’il ne révèle –elle pourrait être vue comme un pont entre le post des posthumanistes culturels– avec leur critique résolue de l’agencement humaniste et leur sensitivité aux cadres environnementaux de pouvoir, écologique, linguistique, technologique –et le trans des transhumanistes– avec leur optimiste et dynamique embrassade de ce qu’Aldous Huxley appelait, se faisant l’écho de son frère Julian, ‘les potentialités humaines’. Le sweet spot du diagramme de Venn est ce que j’appelle posthumanisme transpersonnel, un posthumanisme qui admet le systématique décentrement de l’homme pendant qu’il dessine une des sources des connaissances cognitives et de transformations incarnées rendues disponibles par le biais des méthodes et des modèles de la psychologie transpersonnelle. Il y a des mises en garde ici, bien sûr. Comme avec le transhumanisme, l’optimisme pragmatique de la psychologie transpersonnelle témoigne sans doute d’un trop plein de confiance dans les dynamiques de transformation et d’un trop peu de critique des conditions sociales, psychobiologiques et systémiques qui à la fois contraignent et permettent un tel changement. Dans un même temps, la notion et la pratique du soi qui fait son chemin à travers le mouvement du potentiel humain reflète, quoique dans des termes quelque peu différents, le soi réflexif et même la qualité auto déconstructive de nombreux posthumanistes culturels, sans parler d’un intérêt commun à surmonter les problèmes politiques, sociaux et écologiques fondamentaux enracinés dans l’épistémologie occidentale et les vieilles façons de célébrer l’ascension de l’homme. Le noyau dur du système de Maslow est sa fameuse pyramide des besoins, une pyramide à sept étages dont la base est les besoins physiologiques et surmontée, tout du moins dans sa formulation initiale, avec les besoins liés à « l’actualisation de soi ». En s’intéressant à des individus exceptionnels, hautement performants –à l’image de ceux qui sont 10

maintenant devenus le desiratum de l’industrie du développement personnel– Maslow en est venu à associer l’actualisation du soi avec le pouvoir, la productivité, la responsabilité, et l’authenticité –toutes des valeurs humanistes fondamentales. Maslow était aussi intéressé par la phénoménologie subjective de l’actualisation du soi, et particulièrement par ces états de conscience extraordinaires –tantôt décrits comme des épiphanies péculières, connaissances spirituelles, ou ecstasies joyeuses– qu’il a fini par appeler peak experiences. L’intérêt de Maslow dans les dimensions vitalisantes et expansives de ces états apparait en contraste extrême à la pathologisation de ces états dans ce qu’il appelait un freudianisme de première force ou leur rejet dans un behaviorisme de seconde force. La troisième force de Maslow en vint à être connue en tant que psychologie humanistique, mais il était troublé par le terme. En 1970, dans l’avant-propos de The Third Force de F.Goble, il écrit : « Je ne sais pas si ce nom (humanistique) durera ou pas. Il est maintenant régit par ses propres dynamiques internes, qui génèrent déjà une psychologie et une philosophie de la personne transcendantale (transpersonnelle) et de la transcendance de l’humanité (transhumain). » Mais quelles sont les ‘propres dynamiques internes’ dont parle Maslow? Comme il étudiait les peak experiences et leur relation aux sources de changement dans la motivation et l’identité qui, de nombreuses façons, définissent le développement psychologique, il était arrivé à croire que, une fois satisfait, l’étape ultime d’actualisation de soi se retournerait et ferait émerger un devenir transpersonnel au sein duquel l’identification avec l’individu, et ultimement l’espèce elle-même, serait dissoute. Bien que le langage diffère, le monde et le sujet, ouverts à ces devenirs, semblent renvoyer aux nombreux tournants décrits par Hayles et d’autres posthumanistes: échapper à la volonté autonome et aller vers une conscience ‘écologique’ distribuée et une concrétisation dynamique. Avec un tel tournant, la psychologie humanistique est assujettie au trans, voire même déconstruite par lui. Dans la préface de la seconde édition de son texte Toward a Psychology of Being (1968), Maslow décrit la psychologie de la quatrième force en devenir comme « transpersonnelle, transhumaine, centrée sur le cosmos plutôt que sur les besoins et intérêts humains, qui va au-delà l’humanité, l’identité, l’actualisation du soi, etc. »4 La transcendance implicite au 4 Maslow, A, (1968), Toward a Psychology of Being, Princeton: N.J., Van Nostrand, iii-iv. 11

trans de Maslow n’était pas une évasion vers un enchantement désincarné au détriment de nos responsabilités envers la terre ou envers nos propres désirs, mais plutôt un mode intégré d’établissement de la conscience au-delà de l’identification à un agent humain. Formulant cette nouvelle discipline, Maslow cherchait à décrire l’étude des états de conscience ‘transhumanistiques’. C’est après en avoir discuté avec Stanislav Grof – psychologue reconnu, checheur pionnier à étudier le LSD, et cartographe d’influence des peak experiences dans la psychologie occidentale– que le nom fut remplacé par le terme moins aliénant et paradoxalement plus personnel ‘transpersonnel’. Le champ résultant de la psychologie transpersonnelle est très peu unifié, ni ne possède ce que j’appellerai un biais transhumaniste ou posthumaniste. Il y a tout un monde, par exemple, entre l’approche de Grof –profondément redevante à Jung et enracinée aux traumas de la naissance, aux expériences visionnaires (et psychédéliques), aux psychoses et à l’anxiété de la mort– et l’échelle des états et des étapes organisée hiérarchiquement et de façon bien plus systématique de Ken Wilber. D’une perspective historique anthropologique, nous ne pouvons même pas rester dans le domaine de la théorie. Le large mouvement du potentiel humain, qui était en partie inspiré par la psychologie transpersonnelle, a souvent excédé ses concepts fondamentaux en se faisant l’hôte de pratiques parfois intenses et radicales : façons de soigner et techniques corps-esprit lors de groupes de rencontres, méditation, danse de la transe, thérapie de la Gestalt, somatique, psychédéliques, chacune ébranlant ou recadrant l’agencement rationnel et autonome qui, en partie, constitue le sujet de l’humanisme. Il y a plusieurs angles desquels observer la réciprocité du mouvement du potentiel humain et les débats créés par le posthumanisme mais peut-être que le plus intéressant et provocant est celui de la perspective de la science des systèmes. Comme l’expliquent bien les textes fondateurs de Hayles et Wolfe, la cybernétique ou ‘science des systèmes’ réside au cœur du discours posthumain, et, je dirais, au cœur de la condition posthumaine ellemême (même le discours transhumaniste embrasse les télécommunications comme autant de prothèses cognitives qui attestent des intensités et des capacités de production des réseaux d’information, même si les transhumanistes évitent en général le travail 12

d’autoréflexivité que la cybernétique du second ordre requiert). Dans son important historique intellectuel From Counterculture to Cyberculture (2006), Fred Turner décrit le rôle crucial que la cybernétique et la science des systèmes ont joué à des stages variés des développements de la contre-culture en plus d’expliquer la curieuse dimension contreculturelle de la culture de l’information contemporaine, qui a aussi influencé la psychologie transpersonnelle et le mouvement du potentiel humain. Quelques rappels anecdotiques : des articles sur la cybernétique –invariablement au compte de Wiener– apparaissaient dans les pages aux couleur arc-en-ciel du journal San Fancisco Oracle aux côtés d’articles sur le yoga et le hashish; Alan Watts engage astucieusement les implications autoréflexives de la cybernétique dans le contexte de sa psychologie Zen; Steward Brand, un des Merry Pranksters, a estampillé d’une fascination pour la cybernétique et les boucles de rétroaction technoculturelles tout un système de pensée dans la ‘nouvelle bible communiste’, the Whole Earth Catalog. Peut-être l’endroit le plus intéressant pour tracer l’influence de la science des systèmes, serait l’institut Esalen, le centre de recherche et de retraites qui a servi de ground zero pour le projet expérimental du potentiel humain. Créé par Michael Murphy et Richard Price, deux intellectuels engagés dans le développement d’une psychologie radicale et inspirés par Maslow, Aldous Huxley et Sri Aurobindo –le gourou d’un jour de Murphy et fondateur de la métaphore pas si facile de l’élévation spirituelle. L’institut ouvert d’esprit de Murphy et Price a poussé les limites de la conscience et de l’identité tout en restant fidèle à un cadre psychologique essentiellement séculier et profondément tributaire de la métaphore de l’évolution biologique. En 1973, pour prendre un exemple concret, Esalen est l’hôte de la conférence Laws of Form de G. Spencer Brown, venu directement en avion depuis l’Angleterre. Durant la réunion –appelée AUM, pour American University of Masters– étaient présents les leaders de la contre-culture tels qu’Alan Watts, Michael Murphy, John Lilly, Ram Dass et Steward Brand. Aussi présent était le fougueux fondateur de la seconde cybernétique, Heinz Von Foerster, qui a fait la lecture de Laws après que Spencer Brown lui-même ait abandonné. Il serait exagéré que de dire que les théories de l’observateur de Foerster, l’autoréférentialité et l’auto-organisation, faisaient le buzz dans les groupes de rencontre à Esalen. Ceci dit, il y avait une vraie remise en forme idéologique et culturelle 13

entre la cybernétique du second ordre et un grand nombre de visions expérimentales et holistiques du monde associées au mouvement transpersonnel. Comme l’explique Turner, la pensée des systèmes du second ordre était embrassée de façon exubérante par le plus constructiviste, écologique et technophile des représentants de l’intelligentsia de la contre-culture, par exemple par Brand et son Co-Evolution Quaterly, un rejeton du Whole Earth Catalog publié en 1974. Le gourou cybernétique d’Esalen était Gregory Bateson qui enseigna à l’Institut de Psychologie Humanistique de San Francisco dans les années 1970. Il écrivait fréquemment pour Brand (qui écrivait aussi pour lui en retour) et a vécu à Esalen les dernières années de sa vie avant de décéder au Centre Zen de San Francisco en 1980. Tout en portant l’attention au rôle que joue l’autoréflexivité pour un observateur dans n’importe quel système donné, Bateson met surtout l’emphase sur comment l’information, la signification, ou ce qu’il appelait Mind, était immanent au système comme un tout, et qui par conséquence éxcédait nécéssairement la conscience humaine et l’agencement. Mind n’était pas un blip transcendant de la machine Cartésienne, mais un pattern instancié qui lie le savant et le connu dans une ‘écologie de l’esprit’ holistique. Dans son article The Cybernetic Self, Bateson revient sur les implications psychologiques de son modèle avec l'exemple d’un homme qui coupe du bois. Le processus de constamment ajuster le balancement de la hache à la forme de la taille –une action que Bateson caractérise comme un processus ‘mental’– n’est pas, dans ce cas, juste un espace de possibilité virtuel qui apparait de nulle part dans la tête de l’homme. A la place, c’est provoqué par l’ensemble du système dynamique ‘arbre-yeuxcerveau-muscles-hache-coup-arbre’. L’information se répand au travers de ce système total, et cette plus large écologie de flux d’information incarnée possède les ‘caractéristiques de l’esprit immanent’ –un esprit que Bateson, rejetant la rhétorique populaire de la transcendance ou de la spiritualité chère aux enthousiastes de la psychologie transpersonnelle, n’hésitait pas à comparer à Dieu. Dans les mots de Turner, la quasi-mystique cybernétique de Bateson a joué un grand rôle pour les contre-culturalistes au début des années 70, en grande partie parce qu’il faisait 14

écho à l’enjeu du Nouveau communalisme sur la conscience en réseau.5 Ce partage va audelà des collectivités humaines vers ce que l’un appelle la conscience écologique. L’approche transpersonnelle dans l’exemple de la coupe du bois de Bateson réside en ce que la conscience du balancement de la hache est potentiellement en mesure de s’étendre au-delà des bavardages et, en un sens, témoigner ou incarner un esprit (Mind) connecté au réseau et plus large. La pratique de la coupe du bois devient alors analogue à l’art Zen du tir à l’arc, où une impulsion à agir non personnalisée arrive non seulement spontanément, mais s’exprime elle-même d’une manière totalement appropriée à la situation donnée. D’ailleurs, il y a quelque chose de presque consciemment Zen dans l’analogie avec la coupe du bois de Bateson; On pense bien sûr au célèbre proverbe Zen « Avant l’éveil spirituel, coupe du bois, porte l’eau, après l’éveil spirituel, coupe du bois, porte l’eau » – l’appel même, ou la description, d’une immanence radicale qui avale le moment apparent de la conscience transcendantale dans des processus matériels non téléologiques. Comme l’affirme plus tard l’écologiste et activiste écologique Joanna Macy dans son livre Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory, la cybernétique et le Bouddhisme –en particulier, le concept bouddhiste fondamental de coproduction conditionnée– peuvent être utiles pour caractériser la conscience et son environnement comme une danse non linéaire de boucles de rétroaction sans cesse en train de s’ajuster mutuellement. Comme il n’y a pas un seul centre de contrôle ou un seul point d’agencement stable dans un système cybernétique, le soi émerge d’une écologie de l’esprit dynamique et interdépendante. Des points similaires ont été développés, bien que sous l’angle de la neurologie et de la philosophie, dans le livre Embodied Mind que Varela coécrirait un peu plus tard. Du point de vue de l’écologie de l’esprit, la conscience de l’individu humain est essentiellement décentrée et obstruée, structurellement organisée de manière à l’empêcher de percevoir sa ‘nature essentielle’ comme un flux. Ici je ne peux pas ne pas citer Wolfe citant Luhmann qui dit que « la réalité est ce que l’un ne perçoit pas lorsqu’un autre le perçoit » –un énoncé gnomique que Wolfe relie aussi, avec peut-être moins de force que je le fais moi, au Zen. Là où les psychologues transpersonnels différèrent de Luhmann et de Wolfe, c’est dans la croyance que la conscience peut s’étendre jusqu’à inclure ou au moins 5 Turner, F, (2006), From Counterculture to Cyberculture, Chicago: U. of Chicago Press, 123. 15

exprimer le non-perçu –un pari qui est souvent exprimé en termes d’holisme ou d’unité, ou plus satisfaisant encore le terme d’integral. Pour une variété de raisons, les théoriciens critiques ont raison d’être suspicieux face à de tels termes, et quelques-uns de leurs problèmes –une satisfaisante métaphysique de la présence et le refus de toute rupture structurale et d’une nature irrésolue de la conscience– sont très certainement apparents au sein de la psychologie transpersonnelle. Néanmoins, il est important de reconnaitre que le holisme est souvent utilisé comme un mythe téléologique qui décrit les réseaux multidimensionnels ouverts/fermés et immanents des forces signifiantes et caractéristiques de la cybernétique du seconde ordre –un monde que les expérimentalistes transpersonnels insistent pour dire qu’il peut être réalisé. En discutant du travail de Varela et des co-auteurs de Embodied Mind, Hayles note qu’ « ils conçoivent l’idée de pattern comme une contrainte qui met la conscience humaine de côté tout en l’étendant au-delà d’ellemême et rencontrant le vide qui, sous une autre forme, peut également être appelé le chaos, celui par lequel toutes les formes émergent. » Quelle est la logique d’une telle expansion, à commencer par la perspective du posthumanisme transpersonnel? Il ne s’agit certainement pas de la perte du corps. Comme les transhumanistes et les posthumanistes culturels, Varela et d’autres défenseurs des pratiques transpersonnelles sont investis dans le questionnement, la cartographie et l’extension expérimentale du corps. Nuls ne sont convaincus que nous avons atteint le stade où nous pouvons dire ce que le corps peut faire. Un exemple pertinent est le volume The Future of the Body de Michael Murphy (1992), qui regroupe une énorme quantité de données sur ce que Murphy appelle les ‘attributs humains supernormaux’ esquissés à partir de littérature en anthropologie, parapsychologie, médecine et sports.6 En prenant en compte de façon sérieuse l’expérience religieuse et en embrassant de façon exubérante la métaphore de l’évolution, il y a un biais matérialiste et constructiviste qui court à travers le livre de Murphy; même les soi-disants pouvoirs ‘psychiques’ comme la télépathie sont abordés et tout cela stimule ce que Jeffrey Kripal appelle ‘l’éveil spirituel du corps’. Alors que plusieurs de ces attributs, qui flottent dans un espace possible d’une ‘théorie fictive’ paranormale, sont semble-t-il spontanés, de nombreux autres sont référés à travers ce que 6 Murphy, M, (1992), The Future of the Body, Los Angeles: J.P. Tarcher. 16

Murphy appelle les ‘pratiques transformatives.’ –techne, interne ou non, qui incluent la méditation, le biofeedback, la psycho-pharmacologie- non abordée par Murphy dans son livre, mais primordiale dans les expérimentations du projet Esalen– et d’autres traitements prosthétiques et axés sur la conscience. Une des pratiques transformatives clés que Murphy décrit, et qui réside au cœur du posthumanisme transpersonnel, c’est le processus, conscient, d’une dissociation radicale. Selon Murphy : Cette prise de conscience peut se dissocier de toutes les images, pensées, élans, sentiments, et sensations en n’interférant pas l’auto observation. Elle vient par elle-même, pour ainsi dire, à travers une conscience sans choix dans l’action ou un repos qui renonce à l’attachement à des évènements particuliers, psychiques et physiques. Cela offre une liberté croissante de liberté mentale, émotionnelle, d’habitudes physiques, aussi bien que de brefs moments de joie et de reconnaissance pour cette profonde liberté. Avec un peu de travail, elle ouvre sur de plus grandes perspectives et devient une subjectivité sans limite qui réalise l’unité partout.7 Bien établies au sein des écoles de méditation bouddhiste et Hindu, des pratiques de développement de la conscience similaires existent aussi bien dans l’occident ésotérique. Particulièrement importante, spécialement au regard de la figure que j’appelle le cyborg spirituel, est l’impitoyable méthode de l’auto-observation de Georges Gurdjieff, célèbre maitre spirituel gréco-arménien qui affirmait que ‘tous les processus psychiques sont matériels’ et qui appelait à un enregistrement et à des analyses en continu de ‘notre machine’. Murphy lui, est bien plus redevable au langage humaniste sur la liberté et la subjectivité sans limite, à la nature ‘sans choix’ des points de conscience et à leur fondamental manque d’agencement. En dépit de son caractère transcendantaliste ou ‘spirituel’, une telle conscience se produit pleinement dans le contexte où il y a un corps, un organisme qui donne naissance au processus et qui, en dépit de sa rhétorique holistique, n’est pas nécessairement dissemblable du corps virtuel terriblement multidimensionnel 7 Cité dans Taves, A, The History of Supernormal Human Attributes, dans Kripal, J & Shuck, G, (2005), On the Edge of the Future: Esalen and the Evolution of American Culture, Bloomington: Indiana University Press, 246. 17

que décrit Wolfe lorsqu’il discute de Maturana et Varela au sujet des différentes formes de vie autopoïétiques desquelles émergent des mondes à travers des ‘enactions incarnées’. Dans ce processus dynamique de couplage structurel, Wolfe affirme que l’environnement, et avec ça ‘le corps’, devient inévitablement un espace multidimensionnel virtuel et généré, au moins en partie, par les opérations d’autoréférence –opérations qui, comme la praxis de Murphy le suggère, peut changer puisque l’activité opératrice du soi et de la référence sont développés au-delà de l’agencement humain. Le point crucial de Wolfe réside en ce que « le plus le monde est virtuel, le plus il est réel, parce que l’accumulation de la complexité interne rendue possible par le système autopoïétique augmente la connexion du système et sa sensitivité, sa dépendance, à l’environnement. » Pendant que la rhétorique holistique de Murphy implique un certain aveuglement philosophique, le processus de dissociation représente une stratégie de poids qui combine conscience transpersonnelle et profonde sensibilité critique qui, à son extrême, se rapproche d’un antihumanisme nihiliste bien capturé dans la proclamation de René Daumal qui dit que l’éveil de la conscience est un ‘suicide perpétuel.’8 Le paradoxe, cependant, est que cette dissociation radicale peut aussi reposer au cœur de la condition humaniste –en particulier, en accord avec la distorsion de l’épistémologie occidentale : le cogito cartésien. Comme l’écrit Zizek, l’expérience pure du cogito émerge « au momentmême ou l’individu perd son repère dans le réseau de tradition; cela coïncide avec le vide qui reste après que le cadre symbolique de la mémoire soit suspendu. »9 Comme Zizek l’explique dans Lacanese, le sujet qui énonce n’est pas le sujet de l’énonciation. Le sujet qui énonce est un vide logique, une sorte de place vide qui tient pour ce que l’on appellerait maintenant ‘contenu’ : le matériel qui constitue l’identité personnelle, le sujet de l’énonciation. Ce matériel est largement déterminé par le réseau déjà établi de la symbolique –le même réseau qui est fondamentalement, dans les praxis de Murphy et Gurdjieff, une rupture suite à une perte de repère identitaire. 8 Voir “Freedom without Hope,” dans Polizzotti, M, (1991),The Powers of the Word, San Francisco, City Lights, 4. 9 Zizek, S, (1993), I of He or It (the Thing) Which Thinks, dans Zizek, S, (1993), Tarrying with the Negative, Durham: Duke University Press, 42. 18

L’exemple de Zizek le plus frappant au sujet de ce vide apparait dans sa discussion du paradoxe, illustré par le film Blade Runner : le sujet sait qu’elle est un réplicant. Où est le cogito, la place de la conscience de moi-même, quand tout ce que je suis est en fait un artefact –pas seulement mon corps, mes yeux, mais aussi mes mémoires et fantaisies les plus intimes? » La belle et paradoxale conclusion de Zizek est celle que les réplicants de Blade Runner deviennent, en reconnaissant leur propre nature artificielle, des ‘sujets purs’. Aussi loin que va le sujet de l’énonciation, ils savent qu’ils sont des réplicants, et non des êtres humains, ce pourquoi Rachel pleure quand Deckard lui dit la vérité sur sa propre condition. Mais c’est précisément à ce moment-là, quand la confusion quant à savoir si elle est humaine ou non la fond dans une nostalgie pour une humanité perdue qui était toujours rétrospective en essence, que Rachel est comme nous –c’est-à-dire humaine. Ou plutôt posthumaine. Cette figure de la conscience est ce que j’appelle le cyborg spirituel, l’icône spéculatif du posthumanisme transpersonnel qui, comme tous les posthumains, en est seulement à ses débuts. 19 Erik Davis, le site en ligne: http://techgnosis.com, erik@techgnosis.com

Mots-clés: posthumain, posthumanisme, psychologie transpersonnelle, cybernétique, cyborg spirituel. APA: Davis, E, (1998), Le cyborg spirituel: vers un posthumanisme transpersonnel, Montreal : NSNSPresse. Bibliographie: Bateson, G, (1972), Steps to an ecology of mind, San Francisco: Chandler Pub Co. Foucault, M, (1971), The Order of Things, New-York: Pantheon Books. Hayles, K, (1999), How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago: U. of Chicago Press. Huxley, J, (1957), New Bottles for New Wine: Essays, London: Chatto & Windus. Macy, J, (1991), Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory, Albany: State University of New York Press. Maslow, A, (1968), Toward a Psychology of Being, Princeton: N.J., Van Nostrand. Miah, A, (2009), A Critical History of Posthumanism, The International Library of Ethics, Law and Technology, 2, 71-94 Murphy, M, (1992), The Future of the Body, Los Angeles: J.P. Tarcher. Polizzotti, M, (1991), The Powers of the Word, San Francisco: City Lights, 4. Taves, A, The History of Supernormal Human Attributes, dans Kripal, J & Shuck, G, (2005), On the Edge of the Future: Esalen and the Evolution of American Culture, Bloomington: Indiana University Press. Turner, F, (2006), From Counterculture to Cyberculture, Chicago: U. of Chicago Press. Varela, F, Thompson, E, Rosch, E, (1999), Embodied Mind, Cambridge: MIT Press. Wolfe, C, (2009), What is Posthumanism, Minneapolis: U. of Minnesota Press. Zizek, S, (1993), I of He or It (the Thing) Which Thinks, dans Zizek, S, (1993), Tarrying with the Negative, Durham: Duke University Press. 20