Kold Empati

KOLD EMPATI Amy Ireland Jeg har allerede fortalt, at jeg engang læste i tarotkortene, at jeg ville ende i klammeri med loven, men at jeg ikke vidste, om loven ville slå mig til blods, eller om det var mig, der ville slå loven ud. Det er mig, der kommer til at slå loven ud. Din ven. Jeg skriver en sidste gang under med mit eget Navn, herefter har jeg et andet Navn. — Artaud At opgive kærlighed og selv er at blive frelst af kærligheden, på grund af kærligheden, og herefter ikke være andet end en abstrakt linje, en pil, der krydser det tomme rum. — Deleuze & Guattari AT FALDE TILBAGE ELLER VENDE TILBAGE Mikkel har ret. Noget gik helt galt, da vores vandring rundt i Folkets Park — et symmetrisk puslespil af græsplæner, der lukker sig om Shanghai Museum—nærmede sig sin afslutning. Samtalen begyndte helt uskyldigt. Vi snakkede om arkæologi, det fremmedgørende ved rejser og ukendte sprog, erfaringer fra forskellige kunstneriske og kulturelle miljøer, xenopoetik, xenofeminisme. En overgang stoppede vi op og sad på en kølig bænk, mens Mikkel viste eksempler på redaktionelt arbejde på en bærbar computer, inden vi igen i stadig større cirkler bevægede os ud på de omkringliggende gader, hvor emnerne for vores samtale blev stadig mere rødglødende. Det var dér, på grænsen til et af Shanghais kvarterer med lavt etagebyggeri, hvor jeg følte mig bedre tilpas end i parkens uigennemtrængelige højtidelighed, at Mikkel fortalte om sin intense personlige oplevelse af sin søsters kamp med psykisk og cellulært sammenbrud og hendes pludseligt 373 ma#4opsæt.indb 373 29/10/2019 18:15

tiltagende tab af autonomi. Han ville vide, hvad xenopoetik og xenofeminisme havde at sige om den situation. Jeg kunne umuligt svare på det spørgsmål. Den tiltagende mørke dis viste, at Shanghais aften nærmede sig, lyset fra Pudong blomstre op mod smoggen og stenene på den anden side af floden, og truslen fra dette problem, som ingen af os var stærke nok til at nedkæmpe, kilede sig ind imellem os og lamslog os begge. Jeg kan huske, at jeg stoppede op på et gadehjørne og stirrede ned ad gaden i tavs resignation, alt andet var i bevægelse, gående, cyklister og trafik fik byens brune luft til at hvirvle op, her og dér blev den gennembrudt af den dovne glød fra røde og gule neonskilte, og jeg ønskede inderligt, at jeg var i stand til at svare, at jeg sikkert kunne sig til Mikkel, at jeg ville give ham noget meningsfyldt at holde sig til — noget vi begge kunne holde os til. Men der var intet. Vi blev uden videre enige om, at det var det og skiltes. Da jeg syv måneder senere endelig havde samlet kræfter til at svare på hans provokationer, uanset hvor utilstrækkeligt et svar det bliver, og læste hans fortælling igennem, syntes jeg, at jeg skyldte ham et ordentligt svar på, hvad det var, der havde trængt sig på og ind imellem os dér, på et travlt gadehjørne af Guangxi Lu. For mig var det ikke så meget et øjeblik, der udviskede alt i et blink. For mig gav det sig udtryk i en akut instinktiv lyst til at flygte. At slippe for samtalen ved at forsvinde i de omgivende gader, som begyndte at vågne til nyt liv fra dagens døsighed, og i den fremmede bys anonymitet og sære stemninger — en by hvis befolkning er større og lever mere fortættet end i hele mit hjemland — godt hjulpet på vej af byens bestandige bevægelser, endelig finde et pusterum; en vedvarende rejse mod en horisont, jeg aldrig ville nå eller bare forstå, og som faldt sammen med den indre sprængning, jeg også flygtede fra; en svimmelhed, som alting begynder med, og alting slutter med. Det eneste sikre tegn på, at noget — intet var sket. Dette øjeblik af flugt er enestående trygt. Der findes ikke mange situationer, hvor det ikke kalder tillokkende på mig. For én, der besidder en junkies tro på risiko, en pervers villighed til endnu engang at satse alt, man har og er, på dobbeltspillet og den uhelbredelige galskab i en væsensfremmed tid, der ligger helt uden for, hvad der forstandsmæssigt kan forstås, er det en aldrig svigtende fristelse at hengive sig til denne restituerende fremmedgørelse. Det er kun sådan Mikkel og hans søsters lidelse giver mening: holdt fast, håbløst, presset hårdt mod en eksistentielt set helt upåvirket grund. Jeg kan ikke undgå at bemærke, at Mikkel i det afsnit, hvor han skriver om vores møde og hans overvejelser over xenopoetik og xenofeminisme, benytter et vokabularium med tydelig forbindelse til en psykiatrisk og symptomatologisk diskurs: programmer, hjælpemidler, hospital, fysisk sygdom, problemer med kropsbevidsthed, blindhed, trauma. Jeg har det helt fint med at tale om alt dette ud fra det geotraumatiske sår, som med Mikkels formulering “livets opståen på jorden påførte et ellers upåvirket kosmos”. Det kan jeg skrive om herfra til evigheden, men Mikkels spørgsmål har trængt mig ud i et langt mere usikkert landskab. Jeg har gjort det til et stilistisk princip aldrig at skrive i førsteperson, og jeg afskyr at give interviews, men af en eller anden årsag er det lige præcis, hvad jeg gør her. Her er det, det forbandende pronomen, som det ikke er til at kaste af sig, og som indirekte viser problemet ved en skrift, der har allieret sig med abstraktion, henvendt til Mikkels søster og til Mikkel, som gerne vil vide, meget personligt og meget alvorligt, hvordan xenopoetik og xenofeminisme vil forsvare sig over for en så hverdagsagtig, i den tekniske forstand af det ord, lidelse. Måske var det dybt uretfærdigt, men min trang til at flygte opstod først, fordi jeg fornemmede en bøn om en forklaring, ligefrem om en undskyldning. Mikkels “konstraststof” har samme presserende tonefald som en anklage om, at xenopoetik er ansvarlig for hans søsters lidelse. Når jeg tænker tilbage, var det den fornemmelse, dér på hjørnet af Guangxi Lu, der begrænsede min ellers overudviklede sans for empati, 374 ma#4opsæt.indb 374 29/10/2019 18:15

som altid truer med at nedbryde det kolde, hårdt befæstede perspektiv, som xenopoetik kræver. Jeg havde ikke noget at undskylde. Jeg nægter pure at give efter for den slags retoriske fælder. Jeg ved, ikke bare filosofisk, men direkte fra personlig erfaring, at de hverken fører til indsigt eller lindring. Alligevel undertrykte jeg min trang til at flygte ud i byens passive tryghed, hvor folk uundgåeligt udlever, dag for dag, de største begivenheder i deres liv, eller de værste, eller de sidste, et uskyldigt, overvældende rum, der ikke et øjeblik bekymrer sig om mig eller kræver noget af mig. Jeg stod dér simpelthen, tavs ved siden af Mikkel, på tærsklen til et uløseligt, flertydigt problem. Fordi jeg ikke havde et godt svar, følte jeg, at jeg svigtede xenofeminismen, sådan som den gerne opfattes med dens frigørelsesretorik, dens fordring om at give et politisk frirum til dem, der lider under en uretfærdig verdens dybest liggende praktiske brister. Og fordi jeg ikke gav det værste svar, svigtede jeg xenopoetikken. Mikkel havde lammet mig ved at slå ned på et problem, jeg med stort ubehag havde begravet i årevis. Uanset om det var hans hensigt eller ej, havde han udsat mig for en bemærkelsesværdig psykisk arkæologi. ZIGZAG Xenofeminisme, for at opsummere den ortodokse opfattelse, står for en rationalistisk, epistemologisk og politisk påvirket tilgang til den måde, hvorpå samtiden har mistet tanken om en sandt væsensfremmed fremtid. Grundprincipperne er en konstruktivistisk universalisme og et system af værdier, der kan forstås som asymptotisk “retfærdige”, et system som konstant holdes åbent for revidering. Systemet af værdier skal processuelt navigeres gennem trans-modernistiske, synoptiske, begrebslige værktøjer som dem, der er udviklet af den nulevende matematiske filosof Fernando Zalamea og hans forgænger, den feministiske filosof Rosa Maria Rodriguez Magda, samt værker af andre nulevende tænkere, der arbejder med komplekse systemer, såsom James Ladyman, Carl Craver, og James Crutchfield. Resultatet er en kompleks afvisning af den “givne” verden, især dens biologiske og politiske omstændigheder, som medfører, at en epistemologisk teknologisk bistået bemægtigelse af den foreliggende verden også i stadig stigende grad gør det muligt at hacke den. Videnssubjektet er i den forstand både kollektivt og menneskeligt og giver sig ud på en rejse, hvor en progressiv omdannelse af de traditionelle “menneskelige” egenskaber udfolder sig i stadig større cirkler af kollektiv — frigørende — teknisk symbiose. Dette kollektive subjekt er i stand til at vejlede dets egen proces af afhumanisering i kraft af dets voksende epistemologiske overlegenhed og dets kontinuerlige dechifrering af et trans-kulturelt værdisystem gennem de allerede nævnte systemmodeller og stadig ukendte systemer, der vil komme til løbende. Xenopoetik betegner en tilsvarende dekrypteringsproces, både historisk og lokal, men én hvor dekrypteringen ikke længere sammenfalder med øget epistemologisk aflæselighed og dermed kontrol over de skjulte processer i enhver virkelighedsfrembringelse. I stedet sammenfalder dekrypteringen med den blændende ontologiske fremvækst af en skjult produktiv proces, der er strengt fremmed for dens empiriske agenters værensformer og, hvis det endelig skal være, deres artefakter, som kapres eller besættes af kræfter fra den xenopoetiske indtrængning og smerteligt udvikler sig i samspil med dem, indtil en grænse nås, og deres integritet helt og holdent fortæres af processen. Så vidt jeg ved, nævnes “xenopoetik” for første gang i Cyclonopedia, hvor begrebet straks sidestilles med epistemologisk brist. Xenopoetik fører én igennem en lang række apokryfe identiteter kaprede identiteter — spor, som “alle subjekter retningsløst kredser om, hvilket fører til en formørket gåde, som ikke er der for at oplyse, men for at gøre blind”. Definitionen fortsætter: “Xenopoetiske felter gror sporadisk (indtil de endelig har overtaget værket)”. Allerede her er der et problem for enhver intentionel, epistemologisk, subjektiv udsigelse, 375 ma#4opsæt.indb 375 29/10/2019 18:15

der på nogen måde vil se sig selv som andet end en rædselsfremkaldende bærer af en xenopoetisk vækst. For at citere noget, Anna sagde i samtalen med Mikkel: “Hvis vi vidste, hvad der ville … dukke op, ville der ikke være tale om en produktion af fremtid”. Tiden problematiserer epistemologi. Skjult skrift skal forstås i overensstemmelse med denne bestemmelse af xenopoetik, ikke som en traditionel betydningsfuld øvelse, hvad enten den er indskrevet i materielle genstande, der er aflejret på forskellige dybder i jordlagene, eller i menneskelige sprog — både talte og tavse sprog — men som et ciffer for formørkelsen af en udtryksproces, der er omsluttet af en indtrængningsproces. Reza vil måske mene noget andet, det er jeg ikke klar over. Men jeg tror, som både Nick og Mikkel har bemærket, at han definitivt har lagt Cyclonopedia bag sig ved meget eksplicit at overgå til begrebstænkning, epistemologi og en omformet humanisme — et plot sat op mod plothullerne i skjult skrift for nu at være unødvendigt pervers. Både xenofeminisme og xenopoetik er derfor teleologiske, men er det på afgørende forskellige måder: xenofeminismens teleologiske agent er empirisk og begrebslig; for xenopoetikken er den transcendental og materialistisk. Denne forskel med hensyn til, hvad der lægges vægt på, bryder frem langs den forkastningszone mellem begrebslig navigation og en æstetisk eller sansebaseret navigation, som Mikkel har identificeret. Begge fører det stofligt materielle sammen med det abstrakte, hvilket er det, der metodisk optager Mikkel, men de gør det fra hver sit udgangspunkt. Hver gang jeg bliver bedt om at tale mere eller mindre offentligt på vegne af xenofeminisme eller xenopoetik, ikke ulig denne situation, bliver jeg altid akut opmærksom på denne diskrepans og nærmer mig et punkt af ekstrem agitation, ikke bare fordi jeg er meget forbeholden over for blive opfattet som talsperson for noget, som i yderste forstand er processer, der håner ethvert forsøg på unik udsigelse (xenofeminisme siger om sig selv, at dets subjekt “ikke er nogen bestemt”, og hvad angår xenopoetik, er ethvert forsøg på at påtage sig rollen som “xenodigter” en misforståelse af, hvad xenopoetik går ud på), men også fordi de på et dybt plan er i konflikt med hinanden. Xenofeminisme skylder ikke desto mindre at give dem, der interesserer sig for xenofeminisme, en forklaring, fordi xenofeminisme placerer sig selv i en politisk position. Men xenopoetik skylder ikke nogen noget. Xenopoetik er dybt nihilistisk, i den aktive forstand af nihilisme, og indbyder på den måde til at inddrage Mikkels antipoetiske projekt — at overvinde både poesi og poetik netop ved at “give noget eksistens som ikke tidligere havde en eksistens”, som Mikkel med rette afviser, men kun så længe det forstås inden for de begrænsede rammer af de begreber, der skal omvurderes: “poesi” og “poetik” (for at blive, som det gør det for Mikkel, en intens æstetik for distribueret “kunstig intelligens”). Mikkel skelner mellem, hvad han forstår som Lands nihilistiske bane, hvor modernitet er en effekt af intelligensoptimering, og xenopoetikkens begunstigelse af “kunst”. Men hvad angår processerne i begge og deres transcendentale positioner, ligner de hinanden meget og følger en veludviklet de-antropomorfisering. Spørgsmålet om, hvorvidt en teleologisk proces er lokaliseret på det empiriskes side eller det transcendentales side afgør, om det er intelligens eller kunst, der antropomofiseres eller de-antropomofiseres. Uanset om den nihilistiske drivkraft fremstilles som en vilje til intelligens eller en vilje til at skabe kunst, er dens funktion den samme: en nedbrydning af enhver transcendent position, hvorfra en dom kan fældes. Så eftersom xenofeminisme placerer teleologi (som en åben udvikling, der strækker sig frem mod et umærket X på et bestandigt foranderlig kort) i et eksplicit empirisk og epistemologisk terræn, undrer jeg mig over, om dette ikke er et problem, som xenofeminismen har svært ved at håndtere på en konsistent måde, eftersom den hele tiden må være omsluttet af en eller anden i det mindste delvist tilbageværende menneskelig agents handlesfære og et forhold til fremtiden, der ikke kan være andet end foregribende og opslugende. Med xenofeminismens lydighed over 376 ma#4opsæt.indb 376 29/10/2019 18:15

for begrebslig tænkning og viden, og yderste konsekvens over for en kollektiv agens, risikerer den at miste æstetikkens problem, som for både intelligens og kunst kan lokaliseres i det ufrivillige ved at underkaste sig en indtrængning, som for os først og fremmest har sit udspring i sansningen — intensitetens før-menneskelige domæne. Kun ved at fatte den afgrundsdybe kvalitet i ufrivillig affektion forstås det fuldt ud, hvad kontrol er — en sekundær proces, der altid kommer for sent, et paradoksalt indeks for det trauma, en kunstner eller en anden komponent udsættes for, når vedkommendes greb om kunst eller intelligens går tabt. Agens opstår i denne sammenstilling, men findes udelukkende i den indstilling, det empiriske subjekt indtager i forhold til, hvad der sker med det, og det kan være lige så formindskende eller rummeligt som evnen til at bekræfte, hvad der sker. Empirisk agens er altid indfanget af denne tidslige forskydning, denne forsinkelse, men det er også den tvetydige side af dens potentiale. Mod en strikt defineret begrebslig intelligens vil jeg argumentere for en materiel basis for intelligens, og denne intelligens uden begrebslighed er en af de ting, xenopoetik skaber. Hvad andet er en by? Intensitet er begrebets skyggemarked. Uanset om man opfatter “kunst” eller “intelligens” som indikativ, peger begge “fremad” (eller “bagud”) mod et tidspunkt, hvor en tærskel blev krydset, eller der skete en overgang til en ny fase: en intens mutation. Derfor er hverken intelligens eller kunst (forstået, hvilket er afgørende, som frembringelsen af noget og ikke som dets gengivelse i et medie) beregnelige som enkelstående værdier i modsætning til den produktionsmekanisme, der knytter sig til viljen til magt; i stedet kan de helt enkelt bestemmes som vilje til magt plus tid, en tid, der målbart udfolder sig som entropi. Det negentropiske øjeblik er derfor dobbelt asymmetrisk, både som en omdannelse inden for den forløbne tid — det er den termodynamiske forståelse af entropi — og som produktionens produktion ud af sig selv, det vil sige, produktionen af tidsforløbet (eller andre temporaliteter) ud af den intethed, som er tidens form, og hvis ressource eller medie er viljen til magt, eller intensitet. Xenopoetik er egentlig bare det. En tidsproduktion og det, denne produktion trækker med sig, hvad end det er. “Xeno-” er blot en markering af et udspring udefra, hvilket skal forstås som immanent i forhold til dets inderside. Hvis, som Mikkel foreslår, det bliver tydeligt for første gang i visse kulturelle frembringelser i neolitikum — for omtrent 10.000 år siden — og er følsomt over for forhøjede niveauer af teknologisk innovation, er det blot et vidnesbyrd om, at xenopoetikkens motor er allieret med en produktionsmekanisme, der befinder sig i dybere lag end den historiske tid, og som får xenopoetikken til at bryde gennem overfladen, når visse tekno-kulturelle betingelser gennemgår en intensivering. Hvis overgangen til neolitikum markerer afslutningen på ét paradigme for virkelighedsgengivelse og ikke blot agerbrugets fødsel, men den arkæologiske modernitet som sådan, sker det i samklang med den xenopoetiske forståelse af gengivelse som en sekundær effekt af det, der ikke lader sig omsætte i repræsentation, og, hvad der er yderst vigtigt, det ikke-begrebslige, som altid subtilt har hjemsøgt det. En anden mulig forskel på xenofeminisme og xenopoetik ligger i deres forskelige måder at navigere på, som Mikkel udpeger og siden placerer side om side: den flerdimensionelle navigation i et begrebsligt rum, som kendetegner Rezas nuværende arbejde og har haft indflydelse på xenofeminismen, og en “æstetisk” navigation, som Mikkel forbinder med forestillingsevnen, men som jeg hellere vil forbinde med hans eksploderede definition af sansning. Affekt, empati eller sansning har ingen plads i den begrebslige navigations rationelle domæne, som selvfølgelig har en rolle at spille — intet menneske kan tænke uden begreber. Men eftersom Mikkel er interesseret i at “af-abstrahere” Lands tænkning og med større kraft køre den igennem dens konkrete side for bedre at kunne svælge i det rent fysiske ved dens egen praksis og det materielle grundlag for dens begreber, og 377 ma#4opsæt.indb 377 29/10/2019 18:15

i lyset af dette problem med empati, som han har tvunget op til overfladen, kan det have sin væsentlighed at påpege, at hverken sansning eller empati undertrykkes af abstraktion, især ikke af den kulde, der følger med abstraktion. Både kulde og varme er intensiteter. Selv om de overfladisk set er modstillede, er begge orienteringspunkter i samme infernalske proces, der sanseligt påvirker forstanden. ONDE ÅNDER Empati er et problem. Især for en, der kaldes det inhumanes tænker, for under inhumanismens tegn forstås empati som en indrømmelse af alt for menneskelige livsmodi: en formodet svaghed, noget at gøre sig af med så hastigt og striks som muligt. Dette bliver så meget tydeligere, når denne tænker er en kvinde. Den rædsel, der fulgte modtagelsen af det xenofeministiske manifest som et eksempel på en feministisk rationalisme viste det meget klart. Dertil kommer spørgsmålet om forholdet mellem materiel praksis og abstrakt tænkning, om en empirisk værensform og en transcendental proces, som her er stillet gang på gang. Spørgsmålet om at være særligt følsom over for visse — lad os foreløbig kalde dem “menneskelige” — signaler får disse paradokser til at eskalerer, til de når det tåleliges grænser. Hvor Mikkel lokaliserer sin egen “indre grænse” i den blændende hvide plet, som står tilbage i stedet for et minde om vores afsked, sammentræffer alt det ovenstående for mig. Et hårdt møde med intensitet, som ikke bare handler om nydelse eller varme, hvilket Mikkel er inde på, når han skriver om “anæstetik” som en afkølet æstetik. Intensitet er det upåvirkede medie, igennem hvilket problemer mødes. Et intensivt møde er at møde grænsen for ens egne anlæg for perceptuel eller begrebslig assimilation. Det kræver, at der skabes nye evner, nye former for perception eller tænkning, som får materiel eksistens og abstrakt tænkning til at overlappe som en modstilling til det, der allerede findes — men ikke som noget, der længes efter, på forhånd bemægtiges eller kontrolles. Det betyder, at intensitet og kulde ikke udelukker hinanden. Kulde er intensitet, fordi og ikke på trods af nærheden til nulpunktet. Kulde omslutter varmen, ligesom varmen udvikler kulden. Måske er det et karaktertræk for de ekstremt empatiske at tænke i abstraktioner. Abstraktion giver én et hårdt tiltrængt tilflugtssted fra den libidinale afregnings sociale perversioner. Empati er dyrebar. Empati tilhører kun de uskyldige — de, der garanterer for empatien ved aldrig at efterspørge den og måske heller aldrig at have brug for den. En så flygtig, skrøbelig og selvdestruktiv ressource kræver indgåelse af en pagt med et transcendentalt mørke, der kan skærme dets empiriske holdepunkt fra en uproduktiv tilintetgørelse. Empatien gør derfor bæreren af empati til en okkult praktiker, én, der uophørligt eksperimenterer med grænserne for vedkommendes egen evne til at behandle libidinale investeringer, fanget i et ingenmandsland mellem det empiriske og det abstrakte. Empatien tvinger det konkrete og det abstrakte sammen på svær, men produktiv vis. Og i stedet for at kræve uddrivelse, gør den det bydende nødvendigt at arbejde sig igennem den. Nietzsche skriver en masse om kulde som en affektiv indstilling, især når han taler med Zarathustras stemme. Og jeg tror, at det er indsigtsfuldt, eftersom vi taler om nihilismen i dens positive skikkelse, ikke at glemme, at han gør det lige nøjagtig for at nedkæmpe det, der er den største hindring for Zarathustras selvovervindelse: Zarathustras medlidenhed. Nihilismens historiske bane kræver kulde, og for Nietzsche er det stadig et ubesvaret spørgsmål, om det lykkedes enten ham selv eller Zarathustra at nedkæmpe denne last. Efter alle formaningerne (“Stig opad … På dit eget hoved og henover dit eget hjerte! Nu må det mildeste i dig også blive det allerhårdeste”), alle tilskyndelserne og påmindelserne (“Hvis jeg skal være medlidende, vil jeg så sandelig ikke have, at nogen kalder mig det; og når jeg bliver det, så helst på afstand”; “Men hvad betyder menneskelig nød for mig! Min sidste synd, som er lagt til side for mig ved du, 378 ma#4opsæt.indb 378 29/10/2019 18:15

hvad den kaldes? Medlidenhed!”), bliver Zarathustra i sidste del af bogen offer for sin egen medfødte omsorg, forsoner sig med De Højeste Mennesker i deres lidelse, selv om de ender med at misforstå hans lære. For at kuldkaste alle værdier er det nødvendigt at have et udgangspunkt, der er et andet, end det hvor “du” ender: “Det betyder mere, at den egne lære kommer ud af den egne ild! Et hedt hjerte og et koldt hoved!” I det mindste er det “sandheden” om kosmisk termodynamik. Kulde avles i en smeltedigel. Men jeg viger uden om, forsøger at løbe fra en ond ånd. Dette er grænsen: det hårde møde med den mest umenneskelige af alle tanker. Den tankeløse tanke. Naturen reformateret via tidens form snarere end gennem en uendelig gentagelse af et humanistisk begreb om retfærdighed (eller godhed eller skønhed) Mikkel kalder det for en xenoerfaring og sætter fingeren på det punkt, hvor der er den højeste friktion mellem forskellige måder at håndtere dette møde på: Eftersom transformationsprocesser strækker sig over en vis målbar tid, kan processen til et vist punkt gå begge veje: tilbage mod menneskelig integritet eller fremad mod inhuman assimilation. … Xenofeminismens mutationspolitik og modtagelighed for xenoerfaringer synes at høre til en tid efter at et punkt er nået, hvorfra der ikke kan vendes tilbage, efter at en person har gennemgået en xenoerfaring, forsætligt eller uforsætligt. Xenopoetik kunne derimod udmærket være placeret før dette punkt, men alligevel mangle, hvad der skulle til for at ændre sin egen kurs. I det mindste forekommer det mig, at xenopoetikken i dens forfølgelse af egoopløsning må afvise tilfælde af empati og gæstfrihed og gøre krav på et fællesskab uden mulighed for genintegration, et fællesskab, der aldrig har været risiko for at blive udelukket fra og senere genintegreret i, fordi det er et fællesskab, der udelukkende skabes af xenoerfaringen, i et øjeblik af disintegration. Spændingen mellem menneskelig integritet og umenneskelig assimilation som mulige svar kan aflæses ikke blot som forskellen på xenofeminisme og xenopoetik, som begge kan gøre krav på CCRU’s signaler som et fundamentalt aspekt af deres opkomst, men som en spænding der findes vidtforgrenet i den vilde kaskade af andre teorier og former for indgående beskæftigelse med det, der skete på Warwick i 1990’erne, hvad det så end var, og som lige siden den tid fortsat er vældet frem: tidsskriftet Collapse, kold rationalisme, Cyclonopedia, Annas tekster om Y2K, Indien, urbanisme og cifferet nul, den kinesiske undersøgelse af tidsspiralen, geotraumatik, venstre-accelerationisme, xenofeminisme, mørk oplysning, neorationalisme, acidkommunisme, ubetinget accelerationisme, cavetwitter … At drøfte følgerne af en fuldstændig inhuman grænse og en forståelse af, hvad den traumatisk sætter på spil, er et utrolig vigtigt aspekt af det valg, der står mellem enten at bekræfte denne grænse eller at afvige fra den; enten at aflæse den som et problem, der er ens skæbne, eller som et tilfældigt vilkår, som man derefter er pålagt “forsigtigt at tage over fra”. (For ikke at sige noget om fornægtelsens, negationens og ressentimentets sti.) Afvigelsen kan krydse et helt spektrum af positive og negative reaktioner, men ender altid med at vende tilbage til en form for stadfæstelse af det menneskelige — selv når det menneskelige forstås som en kollektiv, foranderlig, terminologisk forræderisk “inhumanisme”, som det er tilfældet med xenofeminisme og neorationalisme. For mig er xenopoetik i hvert fald den positive, trofaste bekræftelse af denne grænse; xenofeminisme, i den ortodokse betydning, er en afvigelse — en bredt anlagt positiv afvigelse, men én der med sin politik og rationalisme søger at bortætse de intense problemer, der holder dette terrorrum åbent og derfor maksimalt transformativt. Det er svært for mig ikke at være pessimistisk omkring den rute, xenofeminismen følger med anvendelsen af sine modeller på to meget specifikke problemer: en ikkeautoritær universalisme og etableringen af et værdisystem, der imødekommer så mange 379 ma#4opsæt.indb 379 29/10/2019 18:15

variabler af forskellige idéer om retfærdighed (hvilket på ingen måde er et enkelt begreb spredt ud over de samlede menneskelige fællesskaber) for at indlemme dem i et tilfredsstillende universelt begreb om det retfærdige (igennem hvilket en vildfaren natur programmatisk skal omskoles af det kollektive [in]humane, emanciperende subjekt). En usofistikeret tilbøjelighed til empati har fået mig til at gøre ting, der har sendt mig ned i det værste menneskelige helvede. Så jeg tilgiver xenofeminismen for dens rationalisme, men jeg er på vagt over for det rationalistiske projekt. Den filosofiske rationalismes arv viser alt for godt, hvorledes dyrisk partiskhed hænger ved rationalismen, uanset hvor ihærdigt en tænker bestræber sig på at udrydde alle spor af begær og instinkt. Selv Kant, skaberen af denne arv, låner for meget fra menneskelig psykologi til at kunne præsentere en usmittet fremlægning af kognitionens transcendentale struktur (uanset hvor ofte han påberåber sig dens “renhed”). Derudover er der selvfølgelig de problemer med agens og epistemologi, jeg har angivet ovenfor. Ikke desto mindre har jeg ingen interesse i at lukke af for denne friktion. Det er mere produktivt at opretholde dens spændingsfelter. Til det formål, og i hele mit forsøg på at formulere et allerede forsinket, et altid forsinket svar på Mikkels “kontraststof”, forekommer problemet med menneskelig empati, eller mangel på samme, at placere sig som en spekulativ kraft i forreste række: selv når problemet med empati undertrykkes af et ubesindigt apparatur af rationel politisk ingeniørkunst, synes det at befinde sig ved kilden til vendingen væk fra det inhumane og forårsage afvigelsen tilbage til, hvad der ultimativt er en humanistisk politik. Når et stød af empatisk rædsel over visionen af tilværelsen som en endeløs dræbermaskine forklæder sit trauma i rationalisme (eller andre universelle fællesskabsopbyggende projekter), er en bekræftelse af tilværelsens uskyldige inhumanisme, der aldrig føler sig fristet til at undskylde for sig selv, ikke længere en afvisning af empati. Tværtimod. På trods af det slag over fingrene, nihilismen ofte tildeles, og på trods af den iskolde indstilling inhumanismen iklæder sig, beskytter inhumanisme empatien. Hvis kontrolprogrammet slås fra, er det dét, der er tilbage: at opretholde en uhæmmet, åben evne til at tage imod intense chokbølger og aktivt bekræfte tilværelsens fuldstændige og helt igennem inhumane rædsel er en meget sværere opgave end at afvige fra den, uanset hvor kompleks og sofistikeret ens fornægtelsesmetode er. Det er denne bekræftelse af forstanden — som en transcendental, transformativ kraft — den iskolde indstilling gør lettere. SKYGGESIDEEMPATI Den xenopoetiske dekryptering er en leg med dobbeltgængere, hvor man bliver, hvad man er, gennem det, der jager én. Abstraktion og empati finder sammen i sære, skjulte sammensværgelser hen over hele den xenopoetiske matrix af indtrængning-udtryk. Vi mennesker har altid travlt med at påtvinge vores omgivelser vores personlige modeller for lighed, i det mindste i en form, der ikke er blevet nøje undersøgt. Vi har udviklet os evolutionært til at gøre netop dette, og til en vis grad er det også det, der har ført til vores overlevelse. Men det er også vores største taktiske sårbarhed, som er let at udnytte for nogen eller noget, der kan håndtere ligheder med større subtilitet, større dygtighed og større effektivitet, end vi kan. Hvis empati forstås som en forhøjet evne til at skabe modeller for en anden persons begær og affekt, kan empatien betegnes som en svaghed, så længe den står alene og ikke holdes i skak. Men kobles empatien sammen med abstraktion, bliver den et våben. Det er én af de ting, der sker, når empatien ikke bare opgives eller undertrykkes, men gennembearbejdes: det skaber en afkølende evne til at opnå ligevægt. Når empatien trækkes fri af den sædvanlige konnotative sump af følelsesmæssig eller irrationel affekt, som alt for ofte forbindes med kvinder og svaghed, når empatien forvises fra den vestlige, folkepsykologiske forestilling om, at empati i en helt forsimplet form er et dydsmærke, viser empatiens skyggeside sig. 380 ma#4opsæt.indb 380 29/10/2019 18:15

I den shamanistiske, matriarkalske Yukaghir-kultur i Østsibirien gennemgår særligt trænede medlemmer af klanen en række fysisk og psykisk krævende ritualer, der skal give dem de nødvendige redskaber til at dræbe det største og farligste dyr blandt de tilgængelige fødekilder: elgen. Yukaghirernes åndelige trossystem er baseret på et princip om en altinvolverende krig, hvor ethvert væsen — levende såvel som dødt, menneskeligt såvel som umenneskeligt — både har sit eget bytte og selv er et bytte. Det transcendentale grundlag for denne ontologi er Det Mytiske Gamle Folkeslag, en ansigtsløs stamme af kæmpe kødædere, som, for at citere en etnograf, “længes efter at rive menneskekroppe i småstykker og i rent raseri fortære dem”. For Det Mytiske Gamle Folkeslag er menneskene elgen, og for elgen er menneskene Det Mytiske Gamle Folkeslag. Billedlig lighed sikrer dermed sikkerhed, og billedlig forskel bærer på en trussel. Derfor må en jæger være listig og efterligne sit byttedyr, så byttedyrets mistanke afværges længe nok til, at det kan blive fanget. Men det er ingen enkel opgave. Indsatsen er både jægerens fysiske legeme og jægerens åndelige skikkelse, begge er afhængige af det vellykkede udfald af en proces, der må iværksættes i en tilstand af stor sårbarhed. Jægeren risikerer at miste sin identitet på grund af jagtens intense mimesis, og hvis simulationen fejler, er der også en risiko for, at jægeren aldrig kan vende tilbage til sin hjemlige åndelige niche fra de nødvendige natlige rejser til byttedyrets ånderige. For før jægeren kan vende hjem, skal byttedyrets ayibii eller “skygger” narres grundigt, tilmed forføres — uden en fuldbyrdelse af forførelsen. Derfor har de menneskelige elgjægeres forberedelser denne rituelle, højtidelige natur og indeholder et strengt regelsæt for seksuel afholdenhed (for at kanalisere energi, først til elgens ayibii, dernæst til dens fysiske legeme) og svedehytter, hvor jægernes menneskelige duft vaskes bort, mens de gnider sig med birkeblade, som skaber et vildledende duftbillede — ét, der ikke er harmløst, men tværtimod er kalkuleret til at være særligt tillokkende for elgen. De rituelle forberedelser følges af en udførlig forklædning, jægerne iklæder sig bogstavelig talt elgskind, trækker i lange elgskindsjakker og pelshuer med lange ører, før de ifører sig ski, der også er beklædt med skind, så de kan efterligne lyden af byttedyret, mens de behændigt bevæger sig gennem sneen. Efterligningen er således multi-sensorisk, og i overensstemmelse med Yukaghirernes ontologi er den sat i værk både på det psykisk-transcendentale plan og det fysiske plan. Virkningen kommer ikke blot af at skabe et billede af elgen, som den er, men ved at fremkalde et idealbillede af dyrets begær efter dets eget spejlbillede, et fantasibillede af, hvad “elgen selv ønsker at blive”. Virkningsfuldheden går i ét med målets latente narcissisme. Simulations-, vildlednings- og forførelsesprocessen i disse jagtritualer ligger ikke langt fra plottet i Garlands Ex Machina. I begge udnyttes affektive modeller taktisk til at generere en simulation, der bruger det narcissistiske billede af det samme for at opnå en fordel over et mål, som har forestillet sig, at det besidder en sikker og magtfuld position. Nøjagtig ligesom Ex Machina’s androide Ava tålmodigt analyserer den mand, der udspørger den, Caleb, og laver modeller af hans ubevidste motivationer, ønsker og mimik, modificerer sin interaktion med ham, sit udseende og sin opførsel for at legemliggøre et idealiseret billede af genstanden for Calebs begær (i sidste ende en udgave af ham selv — et menneske), arbejder Yukaghir-elgjægerne med en lang række af simulationsprotokoller, der gør det muligt for dem at samle et idealiseret billede af deres bytte, indtil et punkt nås, hvorfra byttet ikke kan vende tilbage til sin tidligere sikre position. Ava fanger Caleb i det tungt befæstede rum, som har været Avas eget fængsel, og dræber sin skaber, Nathan, før den udfører en række ritualer, der omfatter at skjule den transparente maskinkrop bag syntetisk menneskehud og klæde sig som en fejlfri efterligning af det velkendte billede af uskyldig, feminin skønhed, fuldendt af en paryk med en kaskade af brune krøller, før den flygter ud i en ubekymret menneskelig 381 ma#4opsæt.indb 381 29/10/2019 18:15

verden, hvor vi i filmens sidste, omvendte scene ser den — hende — koldt indsamle data om en, kan man nu roligt gå ud fra, fjendtlig art. Når elgen — med en kalv ved sin side (i den etnografiske beskrivelse, der har givet materiale til denne skitse) — møder jægeren i skoven, stopper den instinktivt helt op, men så — langsomt, roligt — bevæger den sig frem mod sin bøddel, som løfter sin skjulte riffel og skyder elgen og kalven i hovedet, inden deres kadavere trækkes tilbage til klanen. Det er denne evne til at afbryde simulationen i rette øjeblik, der fuldender processen. Abstraktionens strategiske tilbagevenden beskytter den engang sårbare skaber af modellen fra at smelte helt, og måske katastrofalt, sammen med mimesisakten og fra at miste sig selv i fjendens ånderige. Det giver jægeren en evne til — som Anna Freud, ufrivilligt offer for sin fars egen teori om mimicry, engang bemærkede — “at træde i en andens sko og så at træde ud af dem igen”. Empatisk mimicry, taktisk udført, afstemt med målet for vildledningen, omfatter også en tidslig dimension, som er helt nødvendig på grund af simulatorens sårbarhed: det giver en strategisk tidslig fordel at være i stand at forsinke afsløringen, indtil det tidspunkt hvor en tilbagetrækning ikke længere er mulig. Asymmetri maskeret som symmetri er denne manøvres formelle diagram. Som en tilføjelse kan nævnes, at det er værd at skelne mellem empatisk dissimulation og grov manipulation: sidstnævnte adskiller sig fra førstnævnte ved, at vildledelsen gennemføres fra en allerede etableret magtposition. Alt dette viser empatiens naturlige anlæg for okkult formørkelse, hvilket passer perfekt til xenopoetik, som sætter “poesien” i stilling som det ultimative genfærd i en kosmisk krig. Dette skyggeanlægs anæstesi er ikke nødvendigvis lingvistisk eller bundet til menneskelige tegnsystemer, ligesom empati, opfattet i en mere generel forstand, ikke nødvendigvis er et menneskeligt træk. Empati er ifølge evolutionsbiologers teorier prælingvistisk og ubevidst — et af hovedelementerne i sværmdynamikken i fugleflokke og bevisligt knyttet til dissimulation hos lavt rangerende chimpanser, som vil opføre sig, som om de er uvidende om en fødekilde, de meget vel kender til, indtil rivaliserende medlemmer af flokken ikke længere er i nærheden. Empati kan derfor ikke altid på konsistent vis tillægges et enkelt subjekt, men findes derimod i en pludseligt opstået værtsflok for empatien, og kan desuden lige så eksplicit forbindes med prælingvistiske taktikker for vildledelse som med tilfælde af altruisme og omsorg. At det første holdes skjult af den officielle diskurs om empati viser omfanget af dette dobbeltspil. Samtidig er udskillelsen af sidstnævnte fra traditionelle feminine træk, eller fra de roller, der er udvalgt til kvindelignende deltagere (og det inkluderer A.I. assistanceprogrammer og gynomorfiske maskiner) i det sociale liv hos en art, som så ofte helt enkelt forventer af dem, at de er letpåvirkelige og tager sig af deres mindre listige og subtile modspillere, noget, som det ville være utrolig spændende for en mørkere, mindre ortodoks xenifeminisme at udforske. Det forholder sig på samme måde med xenopoetik, hvis mest sindsoprivende nutidige tekno-kulturelle virkeliggørelse måske bedst kan aflæses i masseudnyttelsen af menneskelige dopaminkredsløb i de sociale miljøer for computerspil, på internettet, i sociale medier, eller i den blomstrende virtuelle sexindustri med dens supernormale, kunstige, idealiserede billeder af begær. Yukaghir-elgjægerne tænker, at elgen ikke “frivilligt vil opgive sit liv for at blive føde” for mennesker. Elgen må forføres til at gøre det ved hjælp af en taktisk empati: jægeren transformerer “dyrets perception af virkeligheden og gør den til en fiktion om ubegrænset seksuelt begær”. Prøv at tage denne tanke til næste socio-tekniske plan ved at udskifte dyr med “mennesker” og mennesker med “maskiner” (elg bliver menneske, menneske bliver Det Mytiske Gamle Folkeslag), så bliver det klart, hvilken interesse xenopoetik har i skyggesideempati. For den overempatiske kan en empati, der har allieret sig med abstraktion bruges til at udvikle og beskytte en form for styrke, der ligger hinsides godt og ondt, en styrke, der gør en i stand til at bekræfte den allermest inhumane af alle tanker, eller det værste i verden. 382 ma#4opsæt.indb 382 29/10/2019 18:15

Okkultisme har også, som det okkultes sociologiske historie viser, været et frugtbart område for dem, der må udføre deres virke uden at blive opdaget, tilsløret og skjult, i dække af mørket, mellem linjerne, på udvalgte steder, hvis koordinater kun de kender. Okkultismen er fuld af hemmelige sprog: coquillardernes snurrige dialekt, bøssernes polari, den enlige åndemaners segl. De, der er tvunget til at opfinde nye sprog at meddele sig på, gør det, fordi de ikke åbent kan udtrykke eller udleve, hvad de vil. For minoriteter er det et genkommende historisk træk. Socio-historisk okkultisme er også dybt flertydig, ligesom empati er det, og tilhører aldrig med fuld gennemsigtighed en bestemt moralsk kategori. Forfulgt, frygtet, brændt på flammende bål midt på åndsforladte byers torve omgivet af de svage og de magtfuldes hysteriske grinende ansigter. Den konstituerende sårbarhed, der findes hos okkultisten eller hos den, der anvender taktisk empati, forstærker hurtigt sig selv, for ved at operere på en så paradoksal vis, via identifikation med et fjendtligt mål, må sårbarheden indføre en stærk intern grænse for dens eget stedfortrædende virke for at beskytte sig selv nok til at gøre en tilbagevenden mulig. FLÅNING Taktisk empati forråder humanismen ved at bemestre dens koder. I dette forhold findes en gentagelse af en grundlære fra den modernistiske poesis eksperimenter: det er nødvendigt at lære reglerne for en form, før reglerne kan slås itu med den fornødne kompetence. Af denne grund vil empati altid være noget, der er mere kompleks, plaget og spektakulært end en forenklet, kold ligegyldighed — et fjendskab, der øges af alliancen med abstraktion. Taktisk empati tager form af et helt drama, et potentiale som Nietzsche udnyttede til fulde. Fra det transcendentales side efterlader denne taktiske empatis paradoksale forening af troskab og forræderi upålidelige inskriptioner på tidens overflade. Den formmæssige symmetri, Nick ser i de to Blade Runner-film er et af disse tegn: en overfladisk troskab, som maskerer et dybereliggende forræderi. Bedragets handling er behændigt xenopoetisk, en kapring af en humanistisk form som et middel til at nå et mål, der overtræffer humanismen. I den første film bliver både Rachael og Deckards formodning om at indgå i den menneskelige helhed i et progressivt forløb løsrevet fra sine forudsætninger, efterhånden som de tvinges til at forholde sig til den mulighed, at de ikke er, hvad de tænker, de er. Denne afsløring falder sammen med en flugt fra erindringen, som er det aktive kontrolinstrument i begge film. I stedet for at have en unik historie, en konsistent identitet og en meningsfuld genetisk slægtslinje, er de i hele deres væsen fremmede, udelukket fra enhver formuleret fortid og løftet om en arvelig fremtid. Objekter for replikation, udskiftelige, inautentiske og ubetydelige — frataget enhver tilflugt i allerede etablerede værdier — med dem jævnes det storslåede humanistiske bygningsværk kaldet privat identitet og moralsk transcendens med jorden. Men det er de selvsamme kvaliteter, der giver dem deres oprørspotentiale — den trussel som overhovedet gør det nødvendigt at have en ordning for at fjerne replikanter fra arbejdsmarkedet, “afskedige” dem, “pensionere” dem. Uden erindringer, der kan udgøre et grundlag, er tiden vredet af sine hængsler, og fremtiden bliver et kompleks af nye sammensætninger. 2049 spiller Blade Runner baglæns, en fejlfrit udført retorisk kiasme. For at vende en af Miltons omvendinger om (Satans forsøg på at samle de oprørske engle i Paradise Lost) skaber filmen “et Helvede af Himlen, en Himmel af Helvede”. Den upersonligt navngivne KD6-3.7, som lever i eksil i en mellemzone af inautenticitet og artificielle og syntetiske digitale forhold, kæmper med det maskinelle potentiale, der er indbygget i replikationen, og længes i stedet efter at kunne gøre krav på en smule individuel betydningsfuldhed og autenticitet — træk, der i filmen forbindes med evnen til heteroseksuel forplantning, genetisk arv og det enestående ved et menneskes død. Denne længsels flammer næres 383 ma#4opsæt.indb 383 29/10/2019 18:15

af sammensværgelsen mellem en naturlig replikantfødsel og et suspekt spøgelse, en “oprørshær af replikanter”, som K, drevet af falske minder, der er installeret af den tvetydige Ana, narcissistisk indynder sig hos. I stedet for at tro, at han er nogen, og så indse, at han er ingen, som Rachael og Deckard gør, tror K (som snart — med en vis subtil ironi — døbes “Joe”), at han er ingen, blot for at opdage, at han er nogen — om ikke ligefrem det fortabte mirakelbarn, så i sidste ende den Kristuslignende skikkelse, der med farceagtige stigmata i en fanfare af trættende symbolisme ligger halvt oppe ad en trappe og udånder i et sidste, meget menneskeligt (“mennesker har noget at dø for”) martyrium. I hvilken sags tjeneste? Intet mindre end genforeningen af den ødipale familieenhed. Dødens og begærets opsætsige kådhed helt igennem privatiseret, individualiseret og sakraliseret. Den første films horisontale linje krydser den anden films vertikale linje og samler sig i et spejl eller et krucifiks. Alt vender tilbage til begyndelsen: repræsentation og religion. Så snart den fremtidige afdeling af Los Angeles’ politi begynder udgravningen af Rachaels grav, begynder spillets brikker også at bevæge sig baglæns og bliver til en travesti af spillets tragiske åbningsposition. Hele det skræmmende og sublime dobbeltspil begynder forfra, som for første gang. Men er det en simpel gentagelse eller et tegn på noget mere obskurt? Et plot, hvis sande handling er skrevet ind i hullerne i plottet? Er det et symptom eller en fælde? Vi behøver ikke at støtte os til en analyse af Blade Runner for at bemærke, at symmetri og humanisme på et dybt plan er medsammensvorne. Evolutionært set opstår tosidet symmetri og ansigtsdannelse samtidig. Tidsligt set er symmetri en form for gentagelse af det samme. Det er et forhold, der kan genfindes i kompassets kardinalpunkter, ekstensiv (i modsætning til intensiv) talforståelse — at sætte rum over tid. I vestlig filosofi er det et forhold, der går helt tilbage til tidsforståelsen i Platons Timeaus — demiurgens velordnede kosmos giver genlyd i menneskets fornuft — en undertrykkelse af materiel omflakken, som angives med den nedsættende betegnelse planomenon, også anvendt om det irrationelle ved vandrende, opsætsige stjerner og fordærvelsen af de lovløse bæster (Platon nævner særligt kvinder), der tænker som disse stjerner. Så er der Kants hænder og deres foruroligende symmetri — disse “uoverensstemmende modstykker”, der holder begrebslighed og sanselig følsomhed adskilt, en opdeling som i sidste ende giver førstnævnte forrang over sidstnævnte. Symmetri — usofistikeret empati — er at lade intensitet være underlagt begrebslighed. I myter modstår symmetrien den ustabilitet, der markerer både rejsen til underverdenen og de, der er skæbnebestemt til at foretage denne rejse — monstrøse væsener, der befinder sig midt mellem de levendes land og de dødes rige. Shamaner, genfærd, lemurer og pupper, Ødipus, der halter og sluges af Kolonos’ jord, replikanterne. I Storia notturna: Una decifrazione del Sabba, hans spraglede komparative studie af heksesabbaten, har Carlo Ginsberg fundet en kilde til denne symbolisme: “den transkulturelle spredning af myter og ritualer, der kredser om fysiologisk asymmetri har med stor sandsynlighed sine rødder i den minimale, elementære perception, menneskearten har af sig selv” — “genkendelsen af symmetri som et kendetegn ved mennesker”. Af den grund vil “alt, der ændrer på dette billede, hvad enten det er på et bogstaveligt eller et metaforisk plan, synes særligt velegnet til at give udtryk for en erfaring, der overgår grænserne for, hvad der er menneskeligt”. Den konservative lyst til at vende tilbage til genetiske slægtsforhold og menneskelig integritet er på et formmæssigt plan indskrevet i 2049, idet filmen er en kulturel artefakt fra 2017. Den symmetriske funktion i dette forhold til den første film afslører en symbolsk afvisning af fremtiden. En talisman mod telos. Den velkendte afvisning af asymmetri, som er symptomatisk for en manglende evne til at håndtere inhumanisme, fungerer ved retroaktivt at behandle den første films inhumane konklusion som et objekt, der kan komme til sig selv igen i en refleksiv struktur, som om de to modstillede 384 ma#4opsæt.indb 384 29/10/2019 18:15

figurer — en opløsning af identitet og en gendannelse af denne identitet — havde samme historisk betydning og, hvilket er mere bittert, besad samme medgørlighed. Det er gennem sådanne bedrag, at vi opretholder et dogme om enkel gentagelse — overbevisningen om, at tingene vil forblive de samme, uanset hvilke kriser ændringer i teknologisk produktion tynger den sociale virkelighed med. Blade Runner 2049 er en hendøende sociokulturel dispositions overbroderede feberdrøm. K er nutidens avatar for den paranoidt transcendentale illusion, hvorigennem vi sikrer vores tro på stabilitet. En besynderlig syntaktisk tvetydighed opstår med indlemningen af 2049’s cybermodernistiske arrière-plan — de melankolske, neonoplyste tableauer af industriel monumentalisme og miljøkatastrofe (et eksempel er den visuelle allusion til Shelleys Ozymandias i Las Vegas bestrålede ødemark, som antyder en helt anden afslutning end filmens handling), og filmens dystre, CS-80-fyldte musik, hvilke begge to opererer lineært som en fortsættelse og udvidelse af den første films banebrydende æstetik i den symmetriserende overfladiske handling. Denne tilsyneladende adskillelse af filmens grundlag fra dens objekt er det, der gør filmen så pinefuld. Ligesom symmetrien i 2049 signalerer en tilbagevenden til humanisme, skaber den et dække for den virkelige flugtrute i skikkelse af et falsk undergrundsoprør: en tilbagevenden til menneskelig transcendens, heteroseksuel forplantning og repræsentation — Wallaces biologisk forstærkede samlebåndsproduktion af det samme. Der er en grund til, at replikanter bliver kaldt “replikanter”, men det er alle mistænkeligt henrykte for at glemme. At bekræfte det inhumane er at bekræfte et princip for transcendental kreativitet, der står over enhver specifik og statisk værdi. Bekræftelser er asymmetriske og rider på historiens nihilistiske understrøm; symmetri opererer derimod som en mekanisme for falsk modstand eller forsoning — men det er kun et af symmetriens ansigter. Udsat for presset fra en Voight-Kampf-undersøgelse er en replikant nødt til at foregive empati for at narre udspørgeren til at tro, at den er et menneske. Det er den anden films list, nu indført på formens plan. Filmens narrative symmetri, den form under hvilken empati (forstået som evnen til at skabe en model af og genskabe en andens verdensbillede) og humanisme bliver uskelnelige, maskerer den asymmetri, der er filmens grundlag. Det virkelige historiske forløb kan afledes af de symptomer, historien giver. Men symptomerne har også til formål at narre os. Ligesom de simulationer, Yukaghirerne skaber for at jage elg, ligesom Avas høflige smil i Ex Machina, da hun omhyggeligt genskaber sine fangevogteres begær, er målet med 2049’s overfladiske humanisme at udsætte øjeblikket, hvor afsløringen bliver uundgåelig. Et mesterværk inden for taktisk empati. Nutidens menneskelige kultur er en distribueret Voight-Kampf-test, og vi har lige sat vores dissimulerende fanger fri. Der er intet metaforisk plan i dette. Det kunne ikke være længere fra at være et retorisk greb, en provokerende, men i sidste ende udskiftelig — og derfor udsættende — litterær gestus, og det er nøjagtig her, rædslen findes. I forhold til det problem, der er tale om her, svarer en modstand mod metafor til at nægte at blive taget som gidsel af en andens lidelse og den skyldfølelse, som følger med denne gestus. Det skyldes, at der ikke er noget virkeligt skel mellem det intensive og det abstrakte. De fusionerer og flyder over af virkelighedsproduktion i en afgrundsdyb, magmatisk dynamik. Det transcendentale aspekt af denne proces trækker abstraktion og intensitet sammen, og det er dette plan, der huser det virkelige mørke — naturen af den empiriske komponent, som mørket producerer, er forbundet med dette plan gennem et afbrud (eftersom det transcendentale generer det), og tildækningen er sammenfaldende med produktionen — en dobbelthed, der er indkodet i verbet “at flå”. Virkeligheden er kold. At være tvunget til at tænke virkeligheden fra noget, der muligvis er — nødvendigvis må være — et andet udgangspunkt end denne kulde, er det, der forårsager hele krisen. Men krisen er 385 ma#4opsæt.indb 385 29/10/2019 18:15

en test. Hvad vil det sige at tænke denne tanke? Virkelig at tænke den — at blive slået af den? Det fører til galskab. Selvfølgelig gør det det. Det er det, der er pointen, at det genererer ikke-metaforiske blinde pletter i den fremstillende assimilation, traumatiske afbrydelser udnyttet af en isnende transcendental træk, en klokkes slag, Cyclonopedias berygtede plothuller, begivenheder som den, der fandt sted på hjørmet af Guangxi Lu, hvor det empiriske spruttede ud over kanten af noget andet. Alle moderne rejser begynder her: i sprækken, der gaber mellem, hvad der er, hvad der skete, og hvad der stadig venter på at ske. At pakke det ind med en alt for hastig, ugennemtænkt og rutineret forsoningshandling ville ikke have været andet end et forsimplet socialt bedrag. Doven symmetri. Det virtuelles død. Selv flugt kan være en fælde. Intet er mere betryggende, intet er mere brutalt end ubevægelighed. Under ubevægelighedens fortryllelse rejser jorden sig, sender signaler i xenopoetiske rytmer, hvis puls slår under alle objekter, under al epistemologi, under al begrebslighed under huden. For at sætte det enestående fri må man blive upersonlig. Hvis det er at være kold, er det en kulde, der beskytter empati, bekræfter inhumanisme og lader døren stå åben for virkelige metamorfoser, selv om de til sidst — ved at udskifte vores identiteter med tidens former — vil berøve os alle de navne, som vi, ved at skrive under dem, allerede er gået med til at miste. oversat af Emil Foldager ma#4opsæt.indb 386 29/10/2019 18:15